(16)邢昺认为《乾》卦九三《文言传》称君子进德修业，即是《孝经·天子章》之爱敬尽于事亲，德教加于百姓。

] 特别应当注意的是这里所说的修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民，然后节奏齐于朝，百事齐于官，众庶齐于下，这正是孔子所说的齐之以礼[《论语·为政》，《十三经注疏·论语注疏》，中华书局1980年影印版。[《礼记·中庸》，《十三经注疏·礼记正义》，中华书局1980年影印版。

[《荀子·不苟篇》，第48–49页。义高于信，正义高于契约，这是儒家的一个重要思想。这也是孔子的重要思想之一，《论语》载：子贡问政。[《荀子·强国篇》，第303页。] 这里所讲的其实就是俗成与正义论的适宜性原则之间的关系：人类的习俗并非一成不变的，而是随生活方式的变迁而历史地变动的，因此，约定必须考虑这种习俗变迁的情况，即本质上是俗成，这就是适宜性原则的要求。

儒家的社会正义论，我称之为中国正义论，是一个复杂的理论体系。名有固善，径易而不拂，谓之善名。维也纳学派从否定的意义上讲形而上学是概念的诗歌，说的是无意义的话，给人以情感上的满足。

（二）话语与主体 生活儒学与福柯的话语理论还有一个共同点，就是关注主体何以可能的问题：特定主体在特定话语中生成。而关于存在不可定义，笔者也曾讲过：存在本身是不能被定义的，它只能通过某种方式被揭示出来。就以上所引这段话来看，他对黑格尔与亚里士多德的区分就有问题：把亚里士多德那里的多样性与统一性的区分看成范畴（十大范畴）[ 参见黄玉顺：《中西思维方式的比较——对〈尚书·洪范〉和〈工具论·范畴篇〉的分析》，《西南师范大学学报》2003年第5期，第5–12页。虽然如此，我们却在倾听。

而‘道言有两种可能的理解：可以理解为形而上者的言说。《易学对于中国哲学当代重建的意义——现代新儒家哲学与易学的深度关涉》,《社会科学研究》2014年第3期，第134–139页。

另一种是我们用以讨论第一种语言的，具体地说，就是用于构造第一种语言的真理定义的。[ 霍尔：《表征——文化表象与意指实践》，徐亮、陆兴华译，商务印书馆2003年版，第6页。（一）话语与语言 在话语问题上，生活儒学与福柯理论的首要共性是：话语（discourse）问题不是语言（language）问题。海德格尔说： 存在这个概念是不可定义的。

思首先是生活本源中的情感之思、生活情感中的领悟之思，而表现为生活感悟的言说方式、诗意的言说。这也可以叫作一种‘不由自主，这似乎正好跟‘自由相反，因为自由恰恰意味着自主。1．索绪尔的所指 众所周知，索绪尔是现代结构主义语言学的开创者，他将语言符号（sign）区分为两个方面，即能指（signifier）和所指（signified）。其实，在儒家的话语中，‘诚就是‘仁，就是真诚的仁爱情感，或者说是仁爱情感的真诚。

笔者经常反思这样的话语，最早也最典型的是以下两篇文章： （1）驳失语说。但另一方面，这种无言无声的天道却又被领悟为‘天命，人应该‘知天命，然而‘命就是‘口令，也就是言。

然而，塔尔斯基的语言层次划分绝非生活儒学的话语层次划分，因为：不论是对象语言还是元语言，都是对象性的，即对象域是对象语言的陈述对象，而对象语言则是元语言的陈述对象。存在本身的言说、生活本身的言说，乃是无声之命、无言之令。

另一个就是说话，但不是人说话，而是天‘命。[ 黄玉顺：《生活与爱——生活儒学简论》，《郑州航空工业管理学院学报》2006年第4期，第53–56页。] 总之，如果要讲中国哲学话语体系的建构，这个体系应当包含上述三个层级，它们之间具有奠基关系：存在哲学的话语→本体哲学的话语→分支哲学的话语。（一）言之有物的言说方式 上述言之有物的观念，在语言学领域的典型就是索绪尔的所指（signified），在语言哲学领域的典型则是弗雷格的指称（reference）与涵义（meaning）。你不能去追问：这是什么床啊？是钢丝床、还是席梦思？上铺还是下铺啊？单人床还是双人床？其实，李白这首诗是‘言之无物的，这里只有情感的显现。[ 蒙培元：《乐的体验与审美境界——朱熹哲学的一个重要问题》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2010年第3期，第145–150页。

……只是情感本身的流淌，情感本身的显现。[ 乔纳森·卡勒：《文学理论》，李平译，辽宁教育出版社1998年版，第7页。

A预设B，当且仅当：A真B必真，A假B亦真，B假A可真可假。他所关注的不再是大写的人的抽象主体性，而是在特定历史时期的人的具体主体性何以可能：人们在特定的话语实践中获得其特定的主体性，这就是所谓主体化（subjectification）过程。

原文英译：There are, indeed, things that cannot be put into words. They make themselves manifest. They are what is mystical.[ Wittgenstein. Tracta tus Logico-Philosophicus. p89. ] 汉译应为：确实存在着不可言说的事物。] 本来，这种话语建构主体的观念合乎逻辑地蕴含着某种前主体性（pre-subjectivity）视域。

我此时此刻所说的话，根本就不成话——那不是语言科学、语言哲学所理解的那么一种语言。] 总而言之，中国哲学话语体系的建构，首先需要解构中国哲学、西方哲学的传统话语，超越中西古今对峙，才能建构起一个新的存在哲学→本体哲学→分支哲学话语系统。] 所谓负的方法，似乎就是否定性的言说，如维特根斯坦所说的不可言说（cannot speak about）本身就是一种否定性的言说。他在官场得志之际的儒家话语和失意之时的道家话语也是截然不同的。

都有其有责任说出作为真实事物起作用的话语的人的地位。《生活儒学的内在转向：神圣外在超越的重建》，《东岳论丛》2020年第3期，第160–171页。

自由是以主体性为前提的：自由是主体的自由。……而按照当代哲学解释学的观念，那种纯粹的原汁原味的接受根本是不可能的。

诗中显现的想象的形象，不是存在者，不是物，不是我们的认识对象。所以，这篇文章对形成生活儒学的‘本源的言说方式观念具有重要意义[ 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺生活儒学自选集》，前言，第7页。

] 所以，情语泛指一切情感语言。另一方面，融摄西方哲学主流话语。笔者曾说：有两种不自由：一种是‘非本真的不自由。[ 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第120–121页。

ουτε το ον γενοζ [存在不是类]。圣字不仅从耳，而且从口，这就是说，我们不仅倾听天命，而且还能用我们的语言来传达天命。

同时也就意味着：我们自己成为了一个主体。这就正如老子说道可道，非常道[《老子》第一章，王弼《老子道德经注》，中华书局1957年版。

《论哲学与宗教中的超越与信念》，收入作者文集《儒教问题研究》，人民出版社2012年版，第3–22页。语言学所研究的就是这样的作为形式系统的语言：自然语言学研究特定的民族语言的形式系统。